Коммуникативная философия. Коммуникативная парадигма в современной философии

В своем анализе Хабермас опирается на лингвофилософские исследования американца Наома Хомского и англичан Джона Остина и Джона Сёрла. Хомский проводил различие между языковой компетентностью и осуществлением языка. Лингвистически компетентен тот, кто знает правила языка и может, используя их, образовать сколько угодно предложений. Правила грамматики Хомский считал аналогами аксиом и правил вывода в логике. Остин и Сёрл развили теорию речевых актов, согласно которой высказывания (предложения) имеют практическое значение, ибо их автор принимает на себя некоторую роль спрашивающего, соглашающегося, ставящего задачу и т.д. По Сёрлу, речевые акты содержат в себе правила коммуникации.

Решающая идея Хабермаса состоит в том, что правила речевого действия могут стать темой разговора, дискуссии, одним словом, дискурса. Дискурс - это больше, чем свободный разговор, в котором собеседники не думают о соблюдении правил речевой коммуникации. Дискурс - это диалог, ведущийся с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое, нормативное в высказываниях. Но если обнаружена нормативность высказываний, то тем самым задана и нормативность поступков. Дискурс обеспечивает коммуникативную компетентность. Вне дискурса последняя отсутствует. Дискурсом является не любой диалог, а достигший известной стадия зрелости. Для характеристики этой стадии Хабермас использует термин Mьndigkeit (мюндихкайт), что в переводе с немецкого означает совершеннолетие. Дискурсом является тот диалог - напомним читателю, что по определению в диалоге может участвовать сколь угодно большое число лиц, - который покинул стадию недостаточного совершенства, инфантильности (т.е. детскости в рационально-лингвистическом смысле).

Примером данного диалога, или дискурса, является беседа психоаналитика с пациентом, излечивающая последнего от недугов. Далеко не всегда усилия психоаналитика достигают успеха; в таком случае участники диалога не выявили причины болезни. Возможно, они известны врачу, но их не удалось довести до сознания больного. Только в том случае, когда участники диалога выработали совместное, да к тому же еще и действенное общее мнение, - налицо дискурс. Темой дискурса являются правила речевых актов (прагматические универсалии), которые в свою очередь конституируют правила поступков и предметных действий.

Дискурс в идеале - это образец, модель выработки коммуникативной компетенции. Конкретные дискурсы могут быть более или менее успешными, не исключены споры, обиды, несогласия (дисконсенсусы). Для Хабермаса важнейшее значение имеет сам факт актуальности дискурса. Именно в нем вырабатываются правила совместного общежития людей, которое Хабермас отнюдь не подвергает, подобно, например, Хайдеггеру, уничижительной критике. Беда людей состоит не в том, что они в обществе, якобы, теряют свою индивидуальность; совместное житие людей может быть более или менее успешным и счастливым, мэкой же оно становится только тогда, когда страдает недостаточной коммуникативной зрелостью.

Итак, к специфике хабермасовской философии мы подошли с помощью понятий дискурса, мюнданности, (коммуникативной) общественности. Безусловно, к этому следует добавить акцентирование Хабермасом практической функции философии. Дискурс выступает языковой деятельностью, открывающей подступы к науке, искусству, технике и труду. Здесь он проходит свою проверку на истинность.

Все вышеизложенное подводит к желанию уяснить, каким образом сам Хабермас реализует дискурсивность философии в своих статьях, монографиях и выступлениях. Всякий образованный философ не чужд дискурсивной деятельности, но не каждый аргументирует в хабермасовском стиле.

Хабермасовские дискурсы, как правило, разворачиваются в двух масштабах - историческом и топическом. Исторический масштаб требует развертки проводимой тематизации по ступеням реальной истории: Античность - Средневековье - Новое время - Современность - Будущее. Топический (от греч. fqpos - место) масштаб учитывает не глубину, а ширину истории, рядоположенность событий и интерпретаций в определенном историческом срезе, образно выражаясь, перпендикулярном к ходу истории. Хабермасовские "здесь" и "теперь" не имеют дискурсивного смысла вне историко-топического пространства. Его дискурс всегда комплексен, он предполагает философа участником диалога с историей и современностью. Дискурс увязывает воедино более или менее резко отличающиеся друг от друга воззрения, как правило, междисциплинарного типа, преодолевает их фрагментарность.

Хабермас тематизирует ключевой для него вопрос философии: "Что я должен делать?". Выясняется, что этот вопрос может иметь прагматическое, этическое или моральное значение. При этом всякий раз меняется содержание разума, дискурса, воли, тип вопросов и ответов и действий. Так как во всех трех случаях разум демонстрирует свою состоятельность, способность обосновывать необходимость некоторых действий, то он обладает практическим характером.

При прагматическом использовании практического разума интересы и ценностные ориентации субъекта считаются заранее данными. Ведется поиск оснований для разумного выбора между целями (как именно отремонтировать велосипед, поступать ли в вуз, поехать ли на экскурсию и т.п.). Человек ведет себя активно, в соответствии со спонтанной волей, в аспекте целесообразности, действия его толковы, но случайны, здесь нет внутренней взаимосвязи между волей и разумом. В прагматическом дискурсе обосновываются технические и стратегические рекомендации, он сродни эмпирическому дискурсу.

В случае этического дискурса, этического использования разума субъект ищет ответ на вопрос: "Что я за личность и кем я бы хотел быть?". Речь идет о более сильных, чем при прагматическом дискурсе, предпочтениях. Под власть дискурсов ставятся сами интересы и ценности. Субъект осознает свой собственный жизненный путь в аспекте не целесообразности, а блага. "В этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга...". Здесь вырабатываются рекомендации к решающему жизненному выбору. Субъект, желая ясно представить себе свою жизнь в целом, уходит, на первый взгляд, в свое самосознание, где властвует исключительно своеобразие. Такое мнение ошибочно. "Отдельный индивид обретает необходимую для рефлексии дистанцию по отношению к собственной жизненной истории только в горизонте жизненных форм, в которых он участвует вместе с другими и которые со своей стороны образуют контекст для весьма различных жизненных проектов". Это означает, что рефлексия субъекта также является дискурсом. Другие люди выступают для субъекта безмолвными критиками. Осуществляемая в самосознании субъекта рефлексия, будучи воспроизведенной, понятна другим людям, т.е. по сути своей она не исключает, а наоборот, предполагает диалог.

Иначе обстоят дела в случае морально-практического дискурса. Только здесь "перспектива каждого сплетается с перспективой всех", практический разум теперь используется не в аспекте блага для разрозненных Я, а в аспекте справедливости для всех людей, для МЫ. Этим самым не ущемляются интересы кого бы то ни было. Воля субъекта в итоге полностью очищается от спонтанности и интуитивности. "... Личность действует по законам, которые она сама для себя устанавливает". Морально-практический дискурс превращает волю целиком в рациональную, автономную и свободную.

Не существует единого метода дискурса, что не исключает единство употребления разума в аспекте целесообразности, блага и справедливости. Подобно дискурсам обоснования дискурсы применения также когнитивны (мыслительны). Эффективность дискурсов проверяется в деле, там, где формы коммуникации принимают "вид объективного образования". Хабермас солидаризируется с Пирсом и другими представителями прагматизма: действительные проблемы содержат в себе нечто объективное и тем самым удерживают от произвола субъективизма. Однако сам Хабермас не является прагматицистом. Ведь надо полагать, отнюдь не случайно он всего лишь начинает свой анализ практического разума исследованием прагматического дискурса, но не ограничивается им. Таковы главные идеи его первой лекции в Москве, в которой он обобщил результаты своих многолетних исследований.

Главная мысль Хабермаса состоит в том, что философия призвана открыть простор публичному употреблению разума, процедурам дискурсивного волеобразования и изъявления, условиям рациональных дискурсов и переговоров. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники дискуссии, они найдут ответы на актуальные вопросы.

Для Хабермаса множащиеся попытки отрицания актуальности философии, эстетики, культуры несостоятельны. Он полагает, что в стремлении опрокинуть идеалы Просвещения (модерна) постмодернисты делают принципиальную ошибку, а именно удовлетворяются самопроизвольным, неразумно контролируемым взаимодействием когнитивного (мыслительного), эстетически-экспрессивного и морально-практического. "Мне кажется, что из той путаницы, которая сопровождает проект модерна, из ошибок экстравагантных программ упразднения культуры нам скорее следует извлечь уроки, чем признать поражение модерна и его проекта". Ясно, что Хабермас имеет в виду развитый им вариант коммуникативной философии, в которой не только не отказывается от достоинств разума, а наоборот, старается придать им необходимый коммуникативный лоск.

тип взаимодействия между людьми, предполагающий информационный обмен. К. (несущую в этимологии индоевропейский корень "mei" - меняться, обмениваться) следует отличать и от диалога, поскольку его целевой причиной является слияние личностей, участвующих в нем, и от общения, ибо последнее имеет дело прежде всего с общими механизмами воспроизводства социального опыта и порождения нового. Между тем, вопросы, связанные с К., исторически поднимались и развивались в рамках проблематики диалога и общения.

Классическая линейная модель коммуникативного акта подразумевает адекватную передачу информации от адресанта к адресату. В соответствии с этой моделью адресант кодирует некоторую информацию знаковыми средствами той знаковой системы, которая используется в данной форме К. Для усвоения информации от адресата требуется обратная процедура представления содержания - декодирования. Линейная модель коммуникации обладает по крайней мере двумя существенными недостатками: во-первых, она исходит из возможности непосредственного получения информации, а во-вторых, она неизбежно субстантивирует содержание. Такой трактовке К. противостояла феноменология (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Б. ВальденАельс, А. Шютц, Бергер, Лукман и др.), развивавшая идеи интерсубъективности и жизненного мира. В современной феноменологии подчеркивается, что традиционная диалогика, восходящая к Платону, распространенная еще во времена Гердера и Гумбольдта в понятии "сообщение" и пронизывающая нашу научную и всенаучную повседневность, предполагает как само собой разумеющееся участие в целом. Но всеобщее, выражающееся в сообщении, с необходимостью приводит к существованию кого-то, кто говорил бы от его имени, что влечет за собой логоцентризм. Тем самым общее в диалоге лишает своего противника всякой возможности возразить и заставляет его в конечном счете замолчать. По мнению Б. Вальденфельса, Э. Гуссерлю принадлежит первая попытка мыслить интерсубъективность, не полагаясь на предустановленный коммуникативный разум. В своем анализе феноменологического опыта Гуссерль предлагает исходить не из совместного опыта, но из опыта Чужого, хотя при этом все же пытается доказать, что Чужой конструируется на почве Собственного. Для решения этого вопроса феноменология предлагает два методических подхода: эйдетическую и трансцендентальную редукцию. В эйдетической редукции Чужое включается в архитектонику "сущностных структур", поднимающуюся над Собственным и Чужим. Чужое как Чужое остается за скобками, следовательно, К. с ним оказывается невозможной. Трансцендентальная редукция включает редукцию в некоторый "смысловой горизонт", простирающийся от Собственного до Чужого, что заставляет в конечном итоге умолкнуть последнего. Вальденфельс находит возможным объединение позиций феноменологии (Мерло-Понти) и этнометодологии (Леви-Стросс), и доказывает, что К. между Собственным и Другим осуществима на территории интеркультурного опыта, не опосредованного неким всеохватывающим третьим, где Собственное постоянно поверяется Другим, а Другой - Собственным. Необходимо принять Чужое в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, т. е. как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т. д. "Всякое всматривание и вслушивание было бы отвечающим всматриванием и вслушиванием, всякие речь или действие были бы отвечающим поведением".

Диалогический характер К. и опосредованность ее социальностью была уже предвосхищена М. Бахтиным. Согласно последнему, любое высказывание является ответом, реакцией на какое-либо предыдущее и, в свою очередь, предполагает речевую или неречевую реакцию на себя. Он отмечал, что "сознание слагается и осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социального общения организованного коллектива". Сходные соображения развивал Л. С. Выготский: "Первоначальная функция речи - коммуникативная. Речь есть прежде всего средство социального общения, средство высказывания и понимания". Коммуникативную функцию знаковый материал сохраняет даже в тех случаях, когда используется лишь как средство для построения логических конструкций. Знаки сохраняют коммуникативный потенциал даже тогда, когда организуют сознание субъекта, не выходя за его пределы и выполняя экспликативную функцию. Такая внутренняя самоорганизация сознания, по Выготскому, происходит в результате интериоризации внешних знаковых процессов, которые, уходя в глубь субъекта, принимают форму его "внутренней речи", образующей основу вербального мышления. Вместе со знаковой коммуникацией в сознание субъекта проникает диалог других размышляющих субъектов, что способствует рождению у него размышления.

Создатель теории коммуникативного действия Ю. Хабермас продолжил линию Дж. Мида и Э. Дюркгейма, подходы которых сменили парадигму целенаправленной деятельности, продиктованную контекстом философии сознания, на парадигму коммуникативного действия. Понятие "коммуникативного действия" Хабермаса открывает доступ к трем взаимосвязанным тематическим комплексам: 1) понятию коммуникативной рациональности, противостоящей когнитивно-инструментальному сужению разума; 2) двухступенчатой концепции общества, которая связывает парадигму жизненного мира и системы; 3) наконец, теории модерна, которая объясняет сегодняшние социальные патологии посредством указания на то, что коммуникативно-структурированные жизненные сферы подчиняются императивам ставших самостоятельными, формально организованных систем действия.

Рациональными, по Хабермасу, можно назвать, прежде всего, людей, которые располагают знанием, и символические выражения, языковые и неязыковые коммуникативные и некоммуникативные действия, которые воплощают в себе какое-то знание. Наше знание имеет пропозициональную структуру, т. е. те или иные мнения могут быть представлены в форме высказываний. Коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира ориентирована на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании притязаний, могущих быть подвергнутыми критике. Все используемые в социально-научных теориях понятия действия можно свести к четырем основным: 1) понятие "теологического действия", которое подразумевает, что актер достигает своей цели, выбирая сулящие успех средства и надлежащим образом применяя их; 2) понятие "регулируемого нормами действия"; 3) понятие "драматургического действия", соотносящегося с участниками интеракции, образующих друг для друга публику, перед которой они выступают; 4) понятия коммуникативного действия "соотносятся с интеракцией по меньшей мере двух владеющих речью, способных к действию субъектов, которые вступают (с помощью вербальных или экстравербальных средств) в межличностное отношение. Актеры стремятся достичь понимания относительно ситуации действия с тем чтобы согласно координировать планы действия и сами действия". В этой модели действия особое значение приобретает язык. При этом, полагает Хабермас целесообразно использовать лишь те аналитические теории значения, которые сосредоточиваются на структуре речевого выражения, а не на интенциях говорящего.

По Хабермасу, общество следует постигать одновременно как систему и как жизненный мир. Концепция, опирающаяся на такой подход, должна представлять собой теорию социальной эволюции, которая учитывает различия между рационализацией жизненного мира и процессом возрастания сложности общественных систем. Жизненный мир предстает горизонтом, в рамках которого уже всегда находятся коммуникативно действующие. Этот горизонт в целом ограничивается и изменяется структурными изменениями общества.

Хабермас отмечает, что теория капиталистической модернизации, реализуемая средствами теории коммуникативного действия, относится критически как к современным социальным наукам, так и к общественной реальности, которую они призваны постигать. Критическое отношение к реальности развитых обществ обусловлено тем, что они не используют в полной мере тот потенциал научения, которым располагают в культурном отношении, а также тем, что эти общества демонстрируют "неуправляемое возрастание сложности". Возрастающая сложность системы, выступая как некая природная сила, не только крушит традиционные формы жизни, но и вторгается в коммуникативную инфраструктуру жизненных миров, уже подвергшихся значительной рационализации. Теория модерна непременно должна при этом учесть то, что в современных обществах увеличивается "пространство случайности" для интеракций, освобожденных от нормативных контекстов. Своеобразие коммуникативного действия становится практической истиной. В то же время, императивы ставших самостоятельными подсистем проникают в жизненный мир и на путях мониторизации и бюрократизации принуждают коммуникативное действие приспосабливаться к формально-организованным сферам действия даже тогда, когда функционально необходим механизм координации действия через взаимопонимание.

В неклассической философии К. рассматривается в аспекте продвижения к принципиально неизвестному результату. К системному комплексу условий для К., по Ж. Деррида, примыкает письмо, которое он называет архиписьмом. Архиписьму имманентно непонимание и искажение, оно существует не для манифестации уже имеющихся идей. Поэтому не может быть К. до конца чистой и успешной, не искажающей восприятия истины, как и не может быть истины без лжи и заблуждения. Поиск Деррида устремлен к корневым чувственным основаниям знака, его фактуре, его архиприродному самопроизвольному источнику. Классическое определение знака через оппозицию означаемое/означающее - плод центрированной геометрической модели знака эпохи рационализма, в которой первый член оппозиции всегда рассматривается как более существенный и ценный. Деррида же исходит из принципиального отсутствия означаемого, трансцендентного языку, отрицает тождество между мышлением и бытием. Письмо представляет собой бесконечное взаимодействие цепочек, означающих, следов, замещающих отсутствующее означаемое. Знаки при этом не имеют, безусловно, прямого и фиксируемого соответствия с обозначаемой предметностью, не обладают статусом присутствия и действуют самостоятельно в отсутствии сознания автора. Деррида подчеркивает, что К. не обращена к сознанию автора как источнику значений, скорее она порождает эти значения в его уме и автор сам конструируется в процессе письма. Письмо освобождает речь от узости сигнальной функции посредством письменного запечатления речи в графике и на поверхности, чья сущностная характеристика - быть бесконечно передаточным.

Одновременно письмо открывает доступ к коммуницированию с Иным, ибо данный подход к письму позволяет обнаружить в нем маргинальные смыслы, ранее находившиеся в подавленном состоянии. Тем самым открываются дополнительные каналы в К. с прошлым.

К., по Ж. Делезу, происходит на уровне событий и вне принудительной каузальности. При этом имеет место скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков. События - это не понятия, и приписываемая им противоречивость (присущая понятиям) есть результат их несовместимости. Первым теоретиком алогичных несовместимостей, полагает Делез, был Лейбниц, ибо то, что он назвал совозможным и несовозможным, нельзя свести лишь к тождественному и противоречивому. Совозможность не предполагает в индивидуальном субъекте или монаде даже наличия предикатов. События первичны по отношению к предикатам. Два события совозможны, если серии, формирующиеся вокруг сингулярностей (см. "Сингулярность") этих событий, распространяются во всех направлениях от одной к другой; и несовозможны, если серии расходятся в окрестности задающих их сингулярностей. Схождение и расхождение - всецело изначальные отношения, покрывающие изобильную область алогичных совместимостей и несовместимостей. Лейбниц применяет правило несовозможности для исключения одного события от другого. Но это несправедливо, когда мы рассматриваем чистые события и идеальную игру, где расхождения и дизъюнкция как таковые утверждаются. Речь идет об операции, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию. Здесь имеет место некая позитивная дистанция между различными элементами, которая связывает их вместе как раз в силу различия (как различия с врагом не отрицают меня, а утверждают, позволяя быть собранным перед ним). Теперь несовозможность - это средство К. В этом случае дизъюнкция не превращается в простую конъюнкцию. Делез называет три различных типа синтеза: коннективный синтез (если..., то), сопровождающий построение единичной серии; конъюнктивный синтез (и) - способ построения сходящихся серий; и дизъюнктивный синтез (или), распределяющий расходящиеся серии. Дизъюнкция действительно бывает синтезом тогда, когда расхождение и децентрирование, задаваемые дизъюнкцией, становятся объектами утверждения как такового. Вместо исключения некоторых предикатов вещи ради тождества ее понятия, каждая вещь раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр - т. е. свою самотождественность в качестве понятия или Я. На смену исключения предикатов приходит К. событий. Делез предлагает различать два способа утраты личной самотождественности, два способа развития противоречия. В глубине противоположности коммуницируют именно на основе бесконечного тождества, при этом тождество каждого из них нарушается и распадается. На поверхности, где размещены только бесконечные события, каждое из них коммуницирует с другим благодаря позитивному характеру их дистанции и утвердительному характеру дизъюнкции. Все происходит посредством резонанса несоизмеримостей - точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий, - а не через тождество противоположностей.

Такому пониманию "машины" К., ориентированной на постороннее сотворение нового, противостоит концепция координации практик габитусом П. Бурдье. Она подразумевает строго ограничивающую порождающую способность, пределы которой заданы историческими и социальными условиями, отсекающими создание непредсказуемого нового. Теория практики выдвигает тезис, во-первых, о том, что объекты знания не пассивно отражаются, а конструируются, и, во-вторых, принципы такого конструирования являются системой структурированных и структурирующих предрасположенностей или габитусом, который строится в практике и всегда ориентирован на практические функции. Среда, ассоциируемая с определенным классом условий существования, производит габитусы, т. е. системы прочих прио6peтенных предрасположенностей, выступающих в качестве принципов, которые порождают и организуют практики и представления, объективно приспособленные для достижения определенных результатов, но не предполагающие сознательной нацеленности на эти результаты. Развивая лейбницевскую логику взаимного влияния событий, Бурдье под габитусом понимает такой имманентный закон, который является предпосылкой не только для координации практик, но также для практик координации. Поправки и регулирования, которые сознательно вносят сами агенты, предполагают владение общим кодом. Попытки мобилизации коллектива, согласно теории практики, не могут увенчаться успехом без минимального совпадения между габитусом мобилизующих агентов (пророков, лидеров и т. д.) и предрасположенностями тех, кто узнает себя в их практиках или речах, и, помимо всего того, без группообразования, возникающего в результате спонтанного соответствия предрасположенностей. Необходимо принимать во внимание объективное соответствие, устанавливаемое между предрасположенностями, которые координируются объективно, поскольку упорядочиваются более или менее идентичными объективными необходимостями. Для определения отношения между групповым габитусом и индивидуальным габитусом (который неотделим от индивидуального организма и социально определен и признан ими, легальный статус и т. д.) Бурдье предлагает считать групповым габитусом (который есть индивидуальный габитус постольку, поскольку он выражает или отражает класс или группу) субъективную, но не индивидуальную систему интернализированных структур, общих схем восприятия, концепций и действий, которые являются предпосылками всякой объективации и осознания, а объективная координация практик и общее -мировоззрение могли бы быть основаны на абсолютной безличности и взаимозаменяемости единичных практик и убеждений.

Отличия между индивидуальными габитусами заключаются в своеобразии их социальных траекторий, которым соответствуют серии взаимно несводимых друг к другу хронологически упорядоченных детерминант. Габитус, который в каждый момент времени структурирует новый опыт в соответствии со структурами, созданными прошлым опытом, модифицированным новым опытом в пределах, задаваемых их избирательной способностью, привносит уникальную интеграцию опыта, статистически общего для представителей одного класса (группы), а именно интеграцию, управляемую более ранним опытом. Ранний опыт несет особое значение, поскольку габитус имеет тенденцию к постоянству и защищен от изменений отбором новой информации, отрицанием информации, способной поставить под сомнение уже накопленную информацию, если таковая представляется случайно или по принуждению, но в особенности уклонением от такой информации.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Идея «коммуникации», т.е. взаимодействия людей как основы общественной реальности и соответственно исходной предпосылки философии и ее отдельных разделов, является основной для многих мыслителей. Но особенно популярной тема коммуникации стала в философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на первое место по уровню теоретической разработанности и глубине влияния следует поставить концепции К.-О. Апе-ля, Ю. Хабермаса, а также ряда их учеников и последователей (В. Кульманн, А. Хоннет и др.).

Общим для мыслителей полем исследований и споров оказалась сфера практического разума, превосходящая теоретическую. Философия, по мнению Апеля, должна стать трансцендентальной прагматикой. Апель выдвигает на первый план аспекты коммуникативности, т.е. собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его устремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80-90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия и этикой дискурса.

Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабермас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенности этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Согласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, и универсалистский характер. Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план принцип должного, а этические нормы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы. «В этике дискурса место категорического императива занимает опыт моральной аргументации». Это значит, что на общую значимость могут претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти поддержку всех, кого они касаются, - если бы они могли стать участниками практического дискурса. До уровня универсального основополагающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые играют в дискурсе роль правила аргументации.

Основная задача и реальной жизни, и социальной философии вкупе с этикой:
- необходимость «отстоять значимость неприкосновенности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого человека;
- но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды сохраняются как члены сообщества.

Оба взаимосвязанных аспекта соответствуют принципам справедливости и солидарности».

В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и этиками современности (кроме названных - это Ч. Тейлор, Э. Тугендхат, К. Гюнтер, Ст. Люкес, У. Фрид, Г. Патциг) Ха-бермас глубоко, интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы социальной философии и этики. Это, в частности, такие темы как значимость моральных суждений; процедуры и процессы признания моральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; моральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их принятия, одобрения или отклонения и многие другие.

Хабермас, выступавший против традиционной «философии сознания», оспаривает и ее обновленный трансценденталистский вариант, предложенный Апелсм. Так спор об этике дискурса перерастает в захватившую многих философов Запада полемику о возможности или невозможности «последнего обоснования» (науки, знания вообще, этики, в частности), о характере и роли современной философии.

Так же в последние годы одной из центральных проблем для гуманитарных наук стала проблема существования человека в «пространстве: тотальной коммуникации», в том числе и виртуальной. Именно развитие новейших коммуникационных технологий позволяет говорить о становлении предсказанного Д. Бел-лом, А. Туреном, Э. Тоффлером, Т. Стоуньером, Дж. Мартином, Й. Масудой и другими авторами постиндустриального (или информационного) общества, фундаментальным признаком которого, по мнению этих авторов, является то, что на передний план в нем выходит не материальное производство, а порождение, распространение и потребление информации. Вместе с тем, действительность постиндустриального общества существенно отличается от обрисованной теоретиками картины. Согласно целому ряду современных работ по социальной философии и социологии, смыслооб-разующим элементом информационного общества в его нынешнем варианте следует считать уже не информацию как таковую, а коммуникацию - то есть трансляцию этой информации. Сегодня создается ничуть не больше интеллектуальной продукции или знания, чем в Античности или Средневековье. Принципиальная разница заключается в том, что сейчас неизмеримо больше коммуникаций. Поэтому неудивительно, что Интернет, многократно увеличивающий возможности осуществления коммуникаций и предоставляющий пользователям право активно участвовать в них, становится для многих исследователей центральным феноменом нашей эпохи, ее своеобразным символом. При этом Интернет не только качественно изменяет социальные, политические и экономические структуры, но и трансформирует сами коммуникационные процессы - виртуализируя их. Под коммуникацией следует понимать социально обусловленный процесс передачи и восприятия информации в условиях межличностного и массового общения по разным каналам при помощи различных коммуникативных средств (вербальных, невербальных и других).

Классическая концептуальная модель коммуникативного акта, до сих пор в том или ином виде используемая всеми исследователями этого явления, разработана Г. Лассуэлом. Согласно этой модели, коммуникация может быть описана при помощи пяти элементов: КТО сообщает - ЧТО - по какому КАНАЛУ - КОМУ - с каким ЭФФЕКТОМ. Исходя из этой модели, виртуальную коммуникацию можно определить как некую особую форму коммуникации по признаку канала приема и передачи информации. Соответственно, основной ее отличительной характеристикой является опосредованностъ: виртуальная коммуникация осуществляется при помощи технического устройства (главным образом, компьютера) и во многом зависит от его функциональных возможностей, которые и определяют ее качественное своеобразие.

В отличие от большинства традиционных форм коммуникации, виртуальная коммуникация характеризуется дистантностью и высокой степенью проницаемости: ее участником может оказаться человек, находящийся в любой из частей света. Таким образом, виртуальная коммуникация носит глобальный межкулътур-ный характер, что приводит к столкновению в процессе коммуникации ценностно-нормативных ориентиров различных культур.

Феминизм к настоящему времени сформировался как альтернативная философская концепция культурного развития. В течение очень долгого времени он существовал как идеология равноправия женщин и как социально-политическое движение. Феминизм - это социально-политическая, культурологическая теория, в кот орой анализируется угнетение женщин и превосходство мужчин в историческом прошлом и настоящем, а также осмысляются пути преодоления мужского превосходства над женщинами. Эти аспекты очень важны для феминизма: именно в поисках ответов на реальные вопросы, касающиеся статуса женщин в обществе, теоретики феминизма стали формулировать новые подходы к анализу культуры.

В развитии феминистской теории, можно выделить следующие этапы:
* Женские исследования (возникают в конце 1960-х гг. в США). Связь с женским феминистским движением.
* Гендерные исследования (конец 80-х, 90-е гг.). Изменение проблематики: переход от анализа патриархата и специфического женского опыта к анализу гендерной системы.
* Постгендерные исследования: призыв не к равенству, но подчеркивание процессов половой дифференциации и нетождественности женской чувствительности.

Выделяются следующие течения феминизма:
- радикальный феминизм, выступает за критический пересмотр существующего и создание нового общественного порядка. Сторонники выступают за пересмотр всей системы социальных отношений, вызывая острую реакцию протеста по отношению к феминизму в целом со стороны значительной части общества;
-либеральный феминизм стоит на позиции «различных, но равных». Его разновидностью является наука, направленная на восстановление женских имен в истории, литературе, искусстве, что влечет за собой изменение всего культурного канона;
- интеллектуальный феминизм наиболее перспективен как новая социально-философская теория и широкая гуманистическая практика, выходящая в сферы творчества и политики.

Ныне феминизм как теоретическое направление получил оформление в виде междисциплинарных программ женских исследований (Women Studies), а также гендерных исследований (Feminists Studies).

Гендер - совокупность представлений о поведенческих особенностях мужчины и женщины. Эти особенности определяют женственность (феминность) и мужественность (маскулинность); акцентируют внимание на социальных различиях между полами. Это сложный социальный конструкт: различия в ролях, поведении, ментальных и эмоциональных характеристиках между мужским и женским началом, конструируемые обществом. Маскулинность, феминность - нормативные представления, о том, какими должны быть мужчины и женщины. Традиционные стереотипы маскулинности и феминности выражают, прежде всего, мужскую точку зрения. Мужское начало характеризуют следующие черты: рациональность, духовность, обожествленноегь, культурность. Женское начало описывается как: чувственное, телесное, природное, греховное.

Коммуникация (от лат. communicare - «совещаться с кем-либо») - общение, основанное па общности. Основной вопрос коммуникации: «Почему я - это не только я один?».

По мнению Ясперса, только в осевое время появились установка на универсализм и готовность к коммуникации между различными культурами. Коммуникация между Индией и Китаем была обеспечена благодаря распространению буддизма.

Александр Македонский впервые стал сознательно и последовательно проводить политику интеграции различных культур, мечтая о едином народе «персоэллинов». «Он не последовал совету Аристотеля обращаться с греками как предводитель, заботясь о них как о друзьях и близких, а с варварами как господин, относясь к ним как к животным или растениям, что преисполнило бы его царство войнами, бегством и тайно назревающими восстаниями, - замечал Плутарх. - Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью - лагерь, единоплеменными - добрых, иноплеменными - злых; различать между греком и варваром не по щиту, мечу и одежде, а видеть признак грека в доблести и признак варвара - в порочности; считать общими одежду, стол, брачные обычаи, все, получившее смешение в крови и потомстве» . Завоевания Александра Македонского распространили эллинистическую культуру и установили связь между Средиземноморьем, Индией и Китаем.

Исходной действительностью является примитивная общинность: бытие-друг-с-другом, т.е. жизнь с другими. Первично мое существование в общности с другими. В «Мы-сознании» я чувствую, думаю и делаю то, что мы все чувствуем, думаем и делаем. Коммуникация не представляет труда, так как мнения и эмоции переносятся от одного к другому незаметно. Собственно, поэтому и коммуникации как общения индивидов не существует, так как действует и мыслит коллектив как единый социальный организм. Ребенок переживает эту стадию в раннем детстве. До возраста трех лет его деятельность осуществляется вместе с родителями и неотделима от их жизни. Поэтому «мы кушаем», «мы спим», «мы гуляем»...

На второй ступени коммуникации Я («Я-сам») утверждает самобытие, свою независимость и противопоставляет себя другим. Данная ступень коммуникации характеризуется:

- образом мира как совокупности четко отграниченных вещей;
- обращением с другим как с вещью (направляемым предметом, средством);
- взаимным использованием;
- отношениями дельной целесообразности;
- безличностью, взаимозаменяемостью и замещаемостью Я;
- всеобщезначимым мышлением;
- убеждением в существовании непреложных правил и закономерности;
- представлением о наличии объемлющей, объединяющей идеи.

Коммуникация на второй ступени инструментальна и манипулятивна.

Она состоит в сообщении содержания своего воления с целью направить другого к достижению своей цели.

Практика инструментальной коммуникации лежит в основе идеи общественного договора, который понимается как контракт, сделка между разобщенными людьми. В современных условиях идея общественного договора реализуется форме конституционного и избирательного процессов, через систему рыночных связей, корпоративные и бюрократические отношения. Экзистенциализм указывает на относительность независимости людей и акцентирует их взаимозависимость в мире. Выдвигается требование: «Контакт - вместо контракта».

Экзистенциальная коммуникация не удовлетворяется подчинением и послушанием. Она возможна только с тем, кто не удовлетворяется парти- кулярностыо, частичностью отношений и хочет быть самим собой. В экзистенциальной коммуникации:

- индивиды самобытны и развиваются во взаимном творчестве и признании;
- мое собственное действие должно встречать содействие другого;
- только вместе мы достигаем того, чего хочет достичь каждый;
- каждый чувствует себя ответственным не только за себя, но и за другого, как за самого себя;

действуют с полной самоотдачей и в предельной готовности к коммуникации.

Экзистенциальная коммуникация не всегда сбываема. В готовности к ней Ясперс рекомендует терпение своего одиночества, хранение себя и умение ждать, не принимая за подлинную коммуникацию «сугубо компанейское соприкосновение в солидарности общих увеселений и интересов». Наряду с этим возможно подключение к традиции, хранящей историчное содержание человеческого бытия.

Экзистенциальная коммуникация неизбежно узка («Я не могу добиться дружбы со всеми»). Как правило, это уникальная историчная возможность, в которой принимают друг друга, именно в неудаче и запутанности протянув неудачнику руку. Никто не может требовать совершенства в незавершенном мире. Проблематичность друг друга требует сделать риск общим и нести свою долю ответственности за результат. Рискуя, человек раскрывается и узнает себя в своей подлинности.

13 Международная конференция по греческой философии
"Философия коммуникации "

Родос (Греция) Август 2001 г.

И.Д. НЕВВАЖАЙ

ПРИНЦИП КОММУНИКАЦИИ В КОНТЕКСТЕ

ФУНДАМЕНТАЛИЗМА И РЕЛЯТИВИЗМА

В начале 20 века М. Бубер вопрошал: «Когда же процесс мышления станет выносить присутствие живущего рядом, включать его, иметь его в виду? Когда же диалектика мышления превратиться в диалогичность?»1 Этот вопрос актуален и сегодня. Целью данной статьи является обоснование необходимости новой коммуникативной стратегии философского осмысления действительности. При этом я попытаюсь рассмотреть диалектику мышления как реализацию коммуникативной диалогической стратегии. Диалектика уже включает в себя «присутствие другого». Поэтому сетования М. Бубера можно понимать таким образом, что философское мышление остается связанным с теми традициями классической философии, которые представлены в фундаменталистской и релятивистской стратегиях. Поэтому мне представляется оправданным анализ этих стратегий в отношении трактовки коммуникативных процессов.

Обычно в философских словарях коммуникация определяется как процесс обмена информацией. В таком определении неявно подразумевается первичность познания и знания по отношению к коммуникации. Сначала есть познание, а потом есть коммуникация. Обмен знаниями необходим для решения практических задач управления, обучения, совместного действия и т.д. В этом случае проблема коммуникации сводится к поиску средств и способов передачи информации с целью повышения эффективности коммуникации. Итак, смысл коммуникации в том, чтобы знать и затем действовать.

Я хотел бы показать, во-первых, что указанное определение коммуникации тесно связано с фундаменталистской или релятивистской трактовкой знания и познания. Во-вторых, реализация данных философских стратегий в процессе диалога ведет к разрушению коммуникации. И, в-третьих, будет обоснована необходимость иного понимания отношения коммуникации к познанию. И как следствие, предложено иное – не информационное – понимание коммуникации.

Предпосылки понимания коммуникации.

Кросс-культурная коммуникация может быть по-разному понята в зависимости от включения в структуру концептуализации проблемы определенных онтологических, эпистемологических и антропологических предпосылок. Фундаменталистская и релятивистская концепции предлагают различные трактовки знания и, соответственно, понимания коммуникации. Рассмотрим эти предпосылки.

Фундаментализм определяется как эпистемологическая точка зрения, согласно которой знание должно пониматься как структура, возникающая из определенных абсолютных оснований. Эти основания можно усматривать в объективной реальности, или в идеях разума. Фундаменталистская концепция восходит к онтологической парадигме. Она основана на убеждении в существовании бытия самого по себе, соотносясь с которым человек определяет свое существование в мире. Фундаментализм признает существование абсолютного, безусловного себетождественного бытия, не зависящего от процесса коммуникации. Это, например, объективная истина, или универсальный язык, универсальная система категорий, лежащая в основе человеческого опыта и т.д. Возможность иметь адекватные знания об абсолютных существованиях гарантируется наличием единственного универсального субъекта познания и знания. Эмпирические субъекты рассматриваются как модусы этого единого субъекта. Одним из образов такого субъекта в классической философии был Божественный разум, трансцендентальный субъект, или сознание вообще.

Возможность коммуникации определяется наличием агентов, между которыми существует определенное тождество. Должен быть некий общий контекст. Например, коммуникация осуществима в предположении существования одного и того же мира для всех, одних и тех же истин и способов их удостоверения. Общение при этом действительно сводится к процессу обмена информацией. Но поскольку информация способна размножаться, то коммуникация является средством увеличения знаний о мире каждым субъектом. Однако принципиально то, что эту информацию можно получить и без обращения к коммуникации. Достаточно лишь познавать мир с помощью «правильной» методологии. Путь к истине всегда один.

Мы говорим, например, о достижении консенсуса как цели коммуникации. Достигая консенсуса эмпирические субъекты преодолевают те различия, которые их отличают друг от друга. Консенсус достигается путем приобщения к единому Субъекту, являющемуся носителем истины, достоверного знания. Такой подход скрывается за той интерпретацией диалектики Сократа, согласно которой диалектика является способом открытия уже существующих в сознании людей общезначимых истин.

Релятивизм определяется как концепция, отрицающая абсолютные, неизменные основания всякого знания, признавая относительность всякого знания к позиции субъекта знания. Предпосылкой релятивизма является признание существования множества принципиально отличных друг от друга и равноправных субъектов познания и знания. Релятивистская стратегия восходит к гносеологической парадигме, которая исходит из убеждения, что мир никогда не дан нам «как таковой», он всегда дан нам в формах нашей субъективности (сознания, чувственности, формах практики, языка и т.д.)

Релятивизм в понимании коммуникации выражается в утверждении, что условия, результаты, цели коммуникации относительны к каждому субъекту коммуникации. Бытие другого человека, его сознание здесь трактуются в формах индивидуальной субъективности. Релятивистская стратегия восходит к софистам, и она базируется на принципе различия, согласно которому бытием и истиной обладает лишь то, что отнесено к другому. Каждый из коммуникантов имеет свой контекст. Поэтому содержание получаемой информации зависит от того, кто ее получает. Здесь доминирует означающее, и «сила бытия» одного определена отношением к «силе бытия» другого.

Знание не имеет абсолютного начала, так как знание, истина относительны к перспективе или точке зрения. Знание есть интерпретация, и их может быть много. Релятивизм строится на основе восходящей к софистам идее, что бытием и истиной обладает лишь то, что отнесено к другому, что существует как отнесенность к другому. Различие познаваемого и познающего есть условие познания и знания. Имя условно, случайно и не связано с сущностью вещи. Здесь копия не тождественна оригиналу, они всегда различимы. Копия есть репрезентация вещи.

Ситуации вырождения коммуникации.

Другая стратегия диалога – стратегия опровержения – вынуждает другого к молчанию. «Это намерение достигается не при помощи непосредственного… Рассмотрим коммуникацию как кросс-культурный процесс. При этом необходимо… А) Можно выделить два типа культуры, которые связаны с двумя подходами к пониманию отношения языка к реальности. Один…

Другая стратегия анализа проблемы коммуникации, развиваемая Л. Виттгенштейном, У. Куайном, Р. Рорти и др., ориентирована на понимание культуры как определенного способа самоописания. Этот подход не связан требованием выражения какого-либо внекультурного значения. Различные культурные словари рассматриваются не с точки зрения метаязыка, обозначающего общий всем возможным описаниям трансцендентальный смысл, а как альтернативные языковые игры, или как форсы жизни, которые не отсылают к чему-то помимо самого языка. С этих позиций попытка установить некоторые универсальные закономерности, свойственные каждой культуре, рассматриваются как еще одна языковая игра. В рамках данного подхода коммуникация возможна тогда, когда каждый из коммуникантов расширяет свою семантическую компетенцию.

Условием коммуникации является языковое творчество. Благодаря творческой языковой игре возможно достичь такого кода коммуникации, который будет общезначим для для всех ее участников. Философскими предпосылками такого понимания культуры является идея множественности миров (онтологическая предпосылка) и идея контекстуальности познания и знания (эпистемологическая предпосылка). Таким образом философия языка пытается преодолеть недостатки, свойственные фундаменталистским и релятивистским предпосылкам коммуникации. Ее исходной посылкой является утверждение, что подлинное бытие, в котором существует человек и которое определяет его субъективность, является язык. Здесь заключается претензия на адекватное понимание коммуникации как языковой игры (Виттгенштейн). Но этой философской парадигме присущ серьезный недостаток. Он состоит в том, что, объявив «все есть язык», она утратила возможность удостоверяться в осмысленности языка и коммуникации в целом. Не ясно при этом каковы критерии осмысленности, рациональности, успешности коммуникации.

Сегодня философы приходят к пониманию того, что критерии коммуникации имеют нелингвистический характер, и что, следовательно, коммуникации не сводится к обмену (информацией).

Философские предпосылки диалога.

Как показывает проведенный анализ, для подлинного признания коммуникации необходимо изменить эпистемологические – шире – философские предпосылки понимания коммуникации. Приведенный выше анализ «форм распада говорения» (Гадамер) показывает, что стратегии диалога, определяемые фундаменталистскими и релятивистскими предпосылками, ведут к «распаду говорения». Важно не иметь в виду, что фундаментализм и релятивизм по-своему выдвигают требование знания сущего. Поэтому отказ от фундаменталистской или релятивистской стратегий не должен означать вообще отказа от каких-либо эпистемологических и онтологических предпосылок знания сущего. Однако надо попытаться изменить эти предпосылки или принять новые. Какие? Здесь мы входим в область гипотез. Но чем мы могли бы руководствоваться? Я думаю надо ориентироваться на мысль французского философа Ж.-Л. Нанси: «Сообщество бытия, а не бытие сообщества – вот то, о чем надлежит вести речь. Или еще лучше: сообщество существования, а не сущность сообщества». Этими словами выражена суть принципа коммуникации как принципа понимания бытия. Я понимаю принцип коммуникации не только лишь как содержание межчеловеческих отношений, но как один из универсальных философских принципов осмысления бытия. Данный принцип позволяет понять не только основы диалога человека с другим человеком, но и с природой, а также коммуникативную природу человеческого сознания и знания.

«Топология» коммуникации не описывается концепциями фундаментализма или релятивизма. На мой взгляд, ее «топология» имеет диалектическую структуру, и описывается диалектически. Для этого необходимо пересмотреть трактовки смысла диалектики, которые достались нам со времен классической философии, и особенно, философии Гегеля. В рамках поставленной задачи представляет интерес герменевтическая трактовка диалектики, предложенная Г. Гадамером. А также весьма интересна трактовка античной диалектики, данная русским философом А. Лосевым. Лосев разрабатывал концепцию, согласно которой «диалектика – это логика символа», а символ принципиально коммуникативен. Он призывал отказаться от «вещного» понимания символа. Такое понимание, согласно Лосеву, есть реликт старых метафизических представлений, коренящихся в различении знака и значения как внешних по отношению друг к другу.

Как я уже отмечал, в основе фундаменталистской стратегии лежит принцип тождества, а релятивистская стратегия базируется на принципе различия. Платон стремился соединить эти две стратегии в своей версии диалектики. Это стало возможным, как отмечал, например, Гадамер, исходя из новой онтологии, которую предложил Платон. Кратко остановлюсь на этом.

Онтологический принцип опосредования Аристотеля основан на отрицании онтологического статуса небытия. Это связано с убеждением Аристотеля в том, что в основе бытия лежит нечто такое, что уже не опосредовано другим. При этом между любыми двумя родами бытия или состояниями сущего всегда существует нечто третье, опосредующее их. Согласно Аристотелю, отношение противоположности есть отношение максимального различия между предикатами. Поэтому небытие есть лишь логическое выражение различия. Небытие есть отрицательный предикат некоего подлежащего сущего. Отношение противоположных предикатов всегда опосредовано этим подлежащим. Аристотелевский принцип смежности связан с тем, что отношение между вещами мыслится как нечто вторичное и производное от сущности вещей.

Альтернативная онтология Платона базируется на идее отношения. В отличие от Аристотеля, Платон исходит из того, что в основе бытия лежит нечто, что опосредовано другим. Бытие конституируется отношением к небытию. Само же отношение ничем не опосредуется. В частности, отношение противоположностей является непосредственным. Как показано в диалоге «Парменид», с этой точки зрения переход, например, от состояния покоя к состоянию движения не есть процесс, протекающий во времени, а есть отношение, которым определяется состояние покоя. В последствии это нашло отражение в идее относительности покоя и движения. В данном случае речь идет не о переходе тела от состояния покоя к состоянию движения, а о переходе от одной системы отсчета к другой, то есть об изменении отношения.

Платон доказывал, что небытие – это особая позитивная очевидность в сущем (некий эйдос, «Софист»), которая, хотя и противоположна бытию, но, как и само бытие, заставаема в сущем. Небытие как позитивное определение сущего имеет такой смысл: «быть различным с другим», «не быть другим». На мой взгляд, эта идея заложена в основе процесса общения. Не быть другим означает признание другого как отличного от меня. В процессе общения это воплощается в принципе взаимного признания свободы агентов коммуникации.

Согласно платоновской онтологии коммуникация может быть понята как отношение, которое не обусловлено, не порождено чем-то иным, не является лишь проявлением свойств взаимодействующих агентов. Данное отношение безусловно и само определяет ситуацию коммуникации.

Диалектика – путь к диалогу.

Наконец, коммуникация может иметь место тогда, когда встреча сторон случайна, исторична. Коммуникация есть условие организации пространства… THIRTEENTH INTERNATIONAL CONFERENCE ON GREEK PHILOSOPHY "THE PHILOSOPHY OF COMMUNICATION" (A PHILOSOPHY…

IGOR NEVVAJAI

OF FOUNDATIONALISM AND RELATIVISM At the beginning of the 20th century Martin Buber inquired: When the process of thinking will begin to tolerate the…